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10 août 《书蠹杂谈》自序大凡想写点什么的人，总是有倾诉欲的。他们往往想象一个虚拟的谈话对象，谈话的内容就是做出的文章，把许多做好的文章编在一起，就成了书。所以，锺书先生常说，想了解一个人，要看他给别人做的传，而不要看别人给他做的传。 我是个爱书的人。因为爱书，所以给自己未来的书房起名为“书蠹轩”，就是书虫的小书房，大书房是“斋”，我没有那个奢望。而把“轩”字放到最前读，就是“轩书蠹”， 小书房里的书虫，是我对自己的定位，也算是自号吧。 我是个兴趣广泛的人，这个小册子里有我对各个方面的杂感，经济的、历史的、哲学的、社会的，不一而论。文章中的观点、词句他人未必看得上眼，但就自己而言却都是有感而发的，何况敝帚自珍呢。 自己喜欢的人家未必喜欢，即便是地狱对有些人而言都是个好去处。高中时很迷鲁迅，当时把先生的《病后杂谈》给一个朋友看，开头就有我以为精彩的两段： “他们中最特别的有两位：一位是愿天下的人都死掉，只剩下他自己和一个好看的姑娘，还有一个卖大饼的；另一位是愿秋天薄暮，吐半口血，两个侍儿扶着，恹恹的到阶前去看秋海棠。这种志向，一看好像离奇，其实却照顾得很周到。第一位姑且不谈他罢，第二位的‘吐半口血’，就有很大的道理。才子本来多病，但要‘多’，就不能重，假使一吐就是一碗或几升，一个人的血，能有几回好吐呢？过不几天，就雅不下去了。” “‘采菊东篱下，悠然见南山’是渊明的好句，但我们在上海学起来可就难了。没有南山，我们还可以改作‘悠然见洋房’或‘悠然见烟囱’的，然而要租一所院子里有点竹篱，可以种菊的房子，租钱就每月总得一百两，水电在外；巡捕捐按房租百分之十四，每月十四两。单是这两项，每月就是一百十四两，每两作一元四角算，等于一百五十九元六。近来的文稿又不值钱，每千字最低的只有四五角，因为是学陶渊明的雅人的稿子，现在算他每千字三大元罢，但标点，洋文，空白除外。那么，单单为了采菊，他就得每月译作净五万三千二百字。吃饭呢？要另外想法子生发，否则，他只好‘饥来驱我去，不知竟何之’了。” 我自己的书，看过之后，觉得精彩或者若有所得的时候就爱在旁边批上自己的看法，这两段的旁边我批的都是“有趣”，可那位朋友看过后不以为然，说这哪里有趣？我无言以对，在现在这个选择愈来愈多元化的社会，我们往往只能顾上自己——救世主早就死了，别人不需要你来拯救。 没有谁是振臂一呼就应者云集的英雄，这一点我很清楚。 现在初步的想法是每两周写一篇，范围会涉及我感兴趣的各个领域。当然，这算不得预告。初上讲台的师范生，往往以为准备得很充分了，可讲上两句就没了词，头皮开始发麻，手心开始出汗，腿脚也开始不听使唤。随遇而安吧，反正我也不靠这个吃饭。 2 juillet 近况与随想 高考分数下了，不知道原来四、五、六、七班的学生们考得怎么样，有点想他们。和多数人一样，他们中绝大部分和我彼此都只是生命中的过客，是一段时期的朋友、师生。过了这个阶段，现实的原因会让我们彼此分离。这话听着也许不那么舒服，但却是事实。
我也招聘进了本地电视台，成了一个电视新闻记者。这是我又一个完全不同的职业，从中学到再到电视台，有时自己想想也挺有趣的。
祝福所有的朋友们都快乐。钱财、名誉、事业、健康或许会受到其他的很多影响，但快乐完全是可以自找的。
我也想念那些曾经教过我的老师。 27 avril 春雨我从不知道你的过去有那样的哀伤
当我们在春雨的船舷里 任凭雨水洒落到江面上 细雨的涓涓柔情 竟流不进你重门紧锁的心房 我从不知道自己也有这样的忧伤
当我们聊起双亲 泪水悄无声息地流淌 子欲孝而亲不在的遗憾 誓不让它发生在我们身上 你感叹
人生真是一杯苦酒 你不满 为何世事如此不公 是的啊 “卑鄙是卑鄙者的通行证， 高尚是高尚者的墓志铭。” 我知道
你是渴望翱翔天际的鹰 绝不愿虚掷青春年华 我知道 你也是经历过暴风骤雨的船 家就是最宁静的港湾 呵
亲爱的朋友 崭新的生活正向你招手 幸福的未来正朝你微笑 打开你那宽广如海 奔腾如江的胸襟吧！ 命运就紧握在我们自己手中 而我 愿做那雨中的风 伴着你浪迹天涯...... 9 février 聍听智者之声——回忆我的大学生活之校园讲座四年，一千四百六十天，在漫漫人生道路中根本算不得什么，你的音容笑貌不会因为四年就有所改变；四年，二十二次聍听智者之声，二十二次接受灵魂的洗礼，收获的又是那么多，不仅仅是知识，更是智慧。 盛夏七月，我即将告别生活了四年的桂子山，当我回首往事的时候，记忆中最深刻的就是在大学听过的二十二次讲座。讲演者中既有著名的作家，如王蒙、林清玄、阎连科，又有人文学者，如武汉大学的冯天瑜、樊星、淤可训、王兆鹏，华中师大的王先霈、王又平、佘斯大。既有著名历史学家章开沅，又有中科院院士、华中师大非线形实验室主任丁夏畦，还有江苏省社科院院长、社会学专家宋林飞，而最多的则是哲学学者，如台湾大学的陈鼓应，武汉大学的邓晓芒、彭富春，北京大学的王博，华中师大的胡红生。 收获最大的讲座。笔记本上忘记写清第一次听讲座是什么时候了，只能查到是在华师的7302教室，樊星老师主讲的“当代文学”。那时我刚进大学，标准的一“愤青”，但樊老师一开始他的讲座就把我给完全镇住了。他从郭小川的长诗《一个和八个》谈起，说到巴尔扎克的《驴皮计》，从柳青的《创业史》、陈忠实的《白鹿原》，谈到邓友梅的《在悬崖上》、陈染的《与往事干杯》，甚至还延伸到了八九年在中国美术馆的那个用硬币、避孕套和枪做成的行为艺术，信手拈来、侃侃而谈。最令我瞠目的是讲座完了后他回答大家的问题。樊老师看到纸条后没有丝毫犹豫，无论中国的、外国的，无论古典的、现代的，他总能十分熟悉地论述这些作品，并且旁及其他一些密切相关的作品和文化思潮。那哪是回答问题呀，完全就是武林高手在眼花缭乱地展示自己的十八般武艺，真不啻是一次精彩的讲演。 在那次讲座后，我又陆续听了樊老师的“中国现代文化的发展趋势”、“世纪末文学世俗化思潮”、“文学与人性”、“新生代文学的另一面”等多次讲座。2001年，樊老师调到了武汉大学人文学院，大二下学期，我因仰慕他的原因去武大去旁听了一个学期由他教授的“当前文学”，也是从那时起，我们才真正熟识了起来。 说来惭愧，樊老师那么繁忙，可我还老去打搅他，每次我都很过意不去，但每次又都忍不住想和他交流。樊老师不但耐心地解答我那些小儿科的问题，还总是循循善诱，要我不可太极端、太消极。记得有一次和他谈起我读过由何兆武先生翻译、德国历史学家梅尼克的著作《德国的浩劫》，书中谈论的主题是德国的浩劫——法西斯，这让我不禁想到了我们中国的各种浩劫——八国联军进北京、日本侵华、文革。樊老师听了，鼓励我说何不沉下心来做些研究，写本《中国的浩劫》？我听了真乃羞愧难当，像我这样志大才疏，如何写得了。不过，樊老师的鼓励却让我永远记在心头，时刻督促着我更加努力地学习。2002年6月1日，我还得到了樊老师的赠书《别了，20世纪》（武汉大学出版社2001），心中的感激之情无言以表。这不是收获最大讲座又是什么呢？ 最富激情的讲座。这是个艰难的选择，因为许多讲座都是很富激情和感染力的。但2002年11月1日陈鼓应先生“想象力与美感”的讲演和2002年3月14日王先霈老师“中国文学固有的几个特点”的讲座，让我实在无法再舍弃其中任何一个。 说到陈鼓应，人们就会立刻想到庄子，想到尼采，想到哲学，他本人就是一个有着诗人气质的哲学家。听华师历史文化学院的一位老师说，陈先生在上个世纪八十年代到我们华师来做过讲演，当时是在露天电影场。秋天的一个下午，天下着蒙蒙的细雨，陈先生登上台，完全进入了他的哲学世界，诵道：“北冥有鱼，其名曰鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”台下数千名学生跟着陈先生一起诵庄子，这一刻，在场的所有人都感觉到了幸福。这次则有幸亲见了陈先生。他戴着副大眼镜，头发基本上掉光了，额头却很光亮，给人以儒智的感觉。陈先生讲的是庄子和尼采，他上台后依然是诵读，不只有《庄子》，还有尼采的《查拉斯图拉如是说》中日出的一段。他的身体配合语言，让讲演自始至终都充满了生命的冲击力，激情异常。 王先霈老师的普通话说得相当好，正因为如此，所以即便是说出一句很平常的话都让人爱听。那次的讲座他谈了中国文学的三个特点：伦理判断为最高、最突出的标准；抒情文学理论相当发达，叙事、戏剧理论落后；汉语、汉字特点带来的中国文学的特点。王老师对中国文学的理解非常深。谈伦理判断的时候，他就从商朝、周朝、古希腊城邦历史着手，并列举茅盾《中国神话研究》、鲁迅《小说史略》和陈寅恪的考证阐述他的看法。在谈到抒情文学理论的时候，他为我们背诵鲁迅的经典作品《故乡》，那种对童年的回望之心、对故乡的眷恋之情溢于言表。不知是不是真的触动了王老师的什么往事，我听得当时他的声音微微有些发颤，眼角竟还有些晶亮。王老师逗趣的本领也很高。他和我们讲了些文人的娱乐方式，游戏文字。例如打歇后语，苏轼想了个“卢行者——韩退之”（《战国策》中记载有一狗名为“卢韩”），陈寅恪就造了个“孙行者——胡适之”（“猢狲”）。还有拿国名打趣。“瓜子脸——葡萄牙”，“宫门桃李争容日，法国荷兰比利时”，对仗、压韵、双关、谐音，种种技巧不一而足，让我们开怀大笑的同时也大开眼界。 最具思想性的讲座。邓晓芒先生是国内外知名的西方哲学和德国古典哲学研究专家，他于2002年5月9日在华师做了“全球伦理的可能性——金规则的三种模式”的讲座。邓先生讲解了三种“己所不欲，勿施于人”的“金规则”：儒教、犹太教式的，基督教式的，以及康德模式。邓先生为论证问题而举的一个例子我至尽仍记忆犹新。你的父亲犯了法，假如按中国的伦理，你不应该揭发，因为孝最大，中国人只看对象（父亲）而不看内容（犯法）；西方基督教刚好相反，他们看内容而不看对象，所以别人打了你的左脸，那么还要把右脸给他打，所以即便是你的敌人，只要悔过也可以宽恕。这些例子自己以前虽然也知道，但远没有如此深刻地分析思考过。 不过，邓先生的讲座远不止于此。那时我正沉迷在“悖论”问题中不可自拔，自己根本想不清楚，但又天天再想，越想越觉得恐慌，越想精神越恍惚。在讲座结束后提问题时，我向邓先生吐出了心结，邓先生扶了下眼镜，沉稳地说道：“悖论问题由来已久，不知有多少人为它耗费心血。许多哲学家都认真思考过它，提出了自己的解决方案，不少人宣称已经解决了这个问题，但我不相信。思考、解决悖论，‘明知不可为而为之’，‘思不可思之思’，这正是哲学的魅力所在。不要过分沉迷其中，来日方长。”邓先生用充满坚定信念的短短几句话就将我心中的阴霾一扫而空，倘若没有非凡的智慧，怎么能做到呢？ 时间最长的讲座。王又平教授是我非常喜爱的一位老师，在大三的时候我旁听过他的“当代文学作品选讲”。他常被人称作“人来疯”，听众越多，越热情，他越来劲，讲得越好。他的讲座既富有哲学式的思考，又满是文学化的激情语言，很难归类。所谓时间最长的讲座指的是2002年12月16日他做的“九十年代小说谱系”讲座，从晚上7点开始直到10点多钟，也是唯一一次没有时间提问的讲座。王老师的水平至少是个国家一级演员，他和我们讲马原的叙述圈套技巧就是明证。他说给我们讲了个故事，主角是个男青年，大学毕业，有个正当、稳定的职业。有一天他突然杀了个人，还故意给警方留下线索。警察没费什么气力就捉到了他，他也供认不讳，但警察怎么也找不到杀人动机。最后问他，他说：“没有动机。我杀这个人就是想让你们明白，不是每个人做什么事都一定有原因、有动机的。”他就为了这，送掉了自己的性命，也杀害了一个完全无辜的人。什么，世上还有这种无聊的人，这样无聊的事情？他，就那么死了？看，我说了嘛，只是讲个故事——什么叫故（当时王老师故意把“故”字拖得很长）事呀——可你们硬要把它当成事实，嘿嘿，这就是先锋小说叙事圈套。看把我们气的。 纸短情长。就在写这篇小文的时候，四年来的种种喜怒哀乐一齐涌上心头，远不是这么些文字所能够承载的。我想以自己的一句诗与大家共勉：“想爱，你就大胆地去爱吧/专一而深沉，执着而热烈/只是你的恨切莫因爱的柔情而失去了缘由。”衷心地恭贺华师的百年华诞，我相信她一定有个更加辉煌、灿烂的明天！ 6 octobre 世界上最远的距离——仿网络诗歌世界上最远的距离，
是太阳和月亮的距离，
一个白天，一个黑夜，
总是无法相聚。
世界上最远的距离，
不是太阳和月亮无法相聚，
而是我一直思念着你，
你却只是置之不理。
世界上最远的距离，
不是我一直思念着你，
而是我夜夜为你哭泣，
你却和别人在海边嬉戏。
世界上最远的距离，
不是我夜夜为你哭泣，
而是你把感情只放在心里，
从不对人表达明晰。
其实，
世界上最远的距离，
是无论如何努力，
你我终将分离。
附：原诗是张小娴写了后众多网友不断续写最终而成的，泰戈尔有首诗的意境和它很象，但短得多。 2 octobre 终身未娶的名人 今天无事，突然来了想法，总结下终身未娶的名人们，不想不要紧，列出来吓一跳：柏拉图、康德、笛卡儿、霍布斯、洛克、休谟、莱布尼茨、牛顿、叔本华、尼采、贝多芬、勃拉姆斯、达.芬奇、梵高......这还很不全，不过倒有些规律。在哲学、艺术领域的终身未娶的居多，这里还没列举中国的很多道家、佛家人物，他们也大多没结婚。
真是个有意思的事情。 19 août Reiter综合症我得的病是Reiter综合症，在大陆较少见，所以开始一度曾被误诊，一般人也对此不太了解。前段时间一个老朋友知道了打电话来专门问我，他说在网上查到这是种性病，是通过性行为传播的，让我说实话是不是做了什么不该做的才会如此。哎，怎么说呢，网上的资料良莠不齐，他也不是医学或生物学专业的，跟他解释免疫就很麻烦了，更何况是免疫疾病。这里我把一份比较好的资料贴在这，是wackysnake朋友提供的，非常感谢！另外，附带说一句，Reiter综合症分完全型和不完全型（下面的资料有介绍），我属于后者。 图片无法显示，可以参看原网页，是北京关节炎治疗中心网站上的资料： http://www.noh2008.com/2008/biao1/reteir/fensbing.htm
1 août 爱情及其它 有你的地方就是人间的天堂，不管前路有多苍茫，只盼风和雪，比地老天荒漫长，可以留住你在我身旁。就算人生无常，不会有地老天荒也要对你说莫忘莫忘。风不停地吹，雨不断地下，结局可会不一样。匆匆爱你一场，不怕换来一身创伤，怕只怕人间不允许如愿以偿。匆匆爱你一场，用我一生来补偿，怕只怕迷失了方向，找不到你的眼光。
这是刘德华和吴倩莲的老片《烽火佳人》中一个插曲的歌词，记得是林夕作的词。其实这部电影很一般，不过这个歌词却非常非常符合我现在的心境。
现在正开着两个窗口，一个写东西，一个反复看着光良《童话》的MV。早已不算新歌了，不过最近非常喜欢看这个MV，也和心境有关吧。看一次流一次泪，不是单纯地感动——而是一种复杂的感情。《金刚经》第十四品《离相寂灭分》有云：“尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣。”我现在就很有那种感觉。
光良用《童话》描绘了一个许些欢乐、许些悲凉、许些浪漫、许些忧伤的爱情故事。女主角和他以前MV中的有些相似，清纯又有些“霸道”（“帮我搬家”、“看什么看”），但这却是种非常温馨的霸道。不同的是女主角这次得了绝症，没能陪光良到最后。中间有许多细节和女主角的话语，给人的印象都很深刻，尤其是女主角最后那句：“就算全世界的人都不理睬我，你也不可以不理我哦。”老实说，这个小故事和《烽火佳人》一样情节单薄而俗套（《童话》中的女主角看韩剧哭得一塌糊涂），但单薄而俗套不要紧，因为我们能从中感觉到真诚，一种追求理想情感的真诚。在我看来，这比那些虚假或冷漠的所谓高雅要可亲得多。
《童话》中的女主角最后死去了，和同样俗套、当年火遍全球的《泰坦尼克》中的男主角一样，死亡成就了他们永恒的爱情。我们没有必要去讨论假如男或女主角不死，他们今后的生活会怎么样，是否也会因陷入日常琐碎的生活而淡化甚至变味，我们只要真心去体会那一刻的美好就行，真诚的情感。
心情不大好，调节的方法向来都是看书，这次看的是佛经和西方现代哲学。《金刚经》、《坛经》、《尼采》（海德格尔的作品）、《自识与反思》（倪粱康的作品），每天都换着反复看。很多东西看过不代表理解，理解不代表体会，这次的经历却让我有了许多新的体会。
中国的哲学思想和西方早期哲学思想都设定了一个彼岸。比如《金刚经》全称是《金刚般若波罗蜜经》，金刚是最坚硬的，般若可以理解为大智慧，而波罗蜜就是到达彼岸，整个意思就很明了了，而全书也是围绕这个意思展开的。其实《心经》、《坛经》、《法华经》等，无论是般若部、本缘部还是法华部，都是讲如何成佛，就是如何成为永恒的不生不灭的佛的法身。这和我们熟悉的古希腊哲学中讨论的“物自体”何其相似乃尔！尼采深刻地指出，制造这种彼岸，乃是理性的虚构和情感的需要，我们时常说的所谓“透过现象看本质”其实就是这种观念。现实变化莫测，人们难以把握，所以找了个彼岸的东西来自我安慰，其结果必然是虚无主义。尼采指出，从柏拉图“理念论”开始形而上学就是一部虚无主义的发展史，我现在深有体会，而且认为这个结论同样适用于中国哲学。
可能这个说得太学究气了，回到具体的这个事例。我后来曾问她，是否爱过我，来世我们能在一起吗？她告诉我，很真心地爱过我，今生无缘，来世一定做我的新娘。其实，我们都知道所谓的来世根本就是自欺欺人，和“物自体”一样。正因如此，祥林嫂才会问“我”灵魂的有无，才会在现实不断碰壁后疯掉——那是一种自我的虚无。
体会越多，就越钦佩西方哲学。并不是妄自菲薄，中国哲学往后都没有什么发展，依旧停留在和古希腊类似的阶段。而西方哲人们却不断向前，再向前。西方现代哲学发生了一个重大转向，就是从所谓“本体论”向“认识论”的转化，二十世纪最令人称道的成就之一量子力学，其诸多基本观点竟与之有太多的暗合。量子力学中，海森堡的测不准原理说，在粒子的动量组合（位置与动量）中，我们对粒子的位置知道的越清楚，粒子的动量就越不确定；反之亦然，我们对粒子的动量知道的越清楚，粒子的位置就越不确定。而并非我们无法精确测量到粒子的动量或位置，只是不能同时确定而已。也就是说：在量子力学中，粒子不会有特定的位置和动量，这就是我们把原子周围的电子叫电子云的原因。在粒子的能量组合（能量与时间）中，如果我们对粒子的能量越清楚，我们越是无法预测粒子在这个能量状态下能存在多长时间；反之亦然，我们越是知道粒子在某种状态下能存在多长时间，我们就越是不能确定粒子有多大的能量。而并非我们测不出粒子的能量或寿命。就是说，所谓“真实”（人们在这其中包含了准确、永恒、可掌握等意味）在量子世界是不可能的。真是精彩！量子力学还有许许多多精彩的理论，我们这里不多讨论了。
回到前面，哲学和自然科学毕竟不能相互替代。现代哲学中，胡塞尔开创的现象学运动影响极其深远。回到现象本身就是他们的目标。胡塞尔用“悬搁”的办法，把“怪力乱神”的“物自体”统统给括了进来，以现象直观为基本出发点来思考，发人深省。现象是变化的，不易掌握的，但这就是真实，这就是我现在最大的体会。直面现象本身，坦然面对一切，是这些天来西方现代哲学给我最大的启示。
在网吧边想边写的，没什么深度，旁支末节也多，但真实。如果有时间的话再来改吧。 14 juillet 钱锺书简谱１９１０年１１月２１日，在江苏省无锡县出生。伯父钱基成，父亲钱基博，叔父钱基厚。 1９１１年周岁抓周时，抓了一本书，父亲为他正式取名“锺书”。 １９２０年入无锡东林小学，父亲为他改字“默存”，有要他少说话的意思。 １９２９年考入清华大学外语系。数学成绩只有１５分，但中、英文成绩特优，被破格录取。 １９３３年从清华大学毕业，与杨绛订婚。 １９３５年以第一名的成绩考取教育部第三届庚款公费留学生，入牛津大学埃克塞特学院英文系。与杨绛在苏州结婚，同船赴英。 １９３７年在牛津大学毕业，获Ｂ．Ｌｉｔｔ．学位。同年，进入巴黎大学研究院进修。女儿钱瑗出生。 １９３８年应聘担任清华大学教授。在西南联大的清华外文系任教授一年。 １９３９年应父命辞去西南联大教职，从昆明回上海探亲，开始撰写《谈艺录》。同年秋，赴湖南蓝田师范学院任英文系主任。 １９４１年散文集《写在人生边上》由上海开明书店出版。 １９４２年任上海震旦女子文理学院教授。开始写作《围城》。同年完成《谈艺录》初稿。 １９４６年短篇小说集《人·兽·鬼》由开明书店出版。同年６月，担任上海暨南大学外文系主任。 １９４７年《围城》由上海晨光出版公司出版。《谈艺录》由上海开明书店出版。 １９４９年全家由上海迁居北京，迁居时将小说《百合心》３·４万字的草稿丢失，从此不再写小说。任清华大学外文系教授，负责外文研究所事宜。 １９５３年参加《唐诗选》《中国文学史》的编写工作。从事《毛泽东选集》英译本的定稿工作。 １９５５年在郑振铎的提议下，开始编写《宋诗选注》。 １９５８年《宋诗选注》由人民文学出版社出版。 １９６９年１１月，下放至河南罗山中国科学院哲学社会科学部的“五七干校”。不久，随干校迁入息县。 １９７０年６月，女婿王得一被迫害自杀。同年７月，杨绛来到干校。 １９７２年从干校回到北京。８月，写《管锥编》初稿。 １９７５年完成《管锥编》初稿。 １９７８年赴意大利出席第２６届欧洲汉学会议。 １９７９年参加中国社会科学院代表团赴美国访问。《管锥编》１—４册由中华书局出版。《旧文四篇》由上海古籍出版社出版。《宋诗选注》重印。１１月，《围城》由人民文学出版社重印。 １９８０年１１月，赴日本访问。 １９８２年《管锥编增订本》出版。担任中国社会科学院副院长。 １９８８年《钱锺书研究》集刊由文化艺术出版社出版。钱锺书对研究“钱学”持反对意见。 １９８９年６卷本的《钱锺书论学文选》由花城出版社出版。同年，台湾出版《钱著七种》。 １９９０年１２月，黄蜀芹导演的电视连续剧《围城》在中央电视台开始播放。 １９９１年全国１８家电视台拍摄《中国当代文化名人》，钱锺书为首批３６人之一，但钱拒绝拍摄。 １９９３年３月，第一次住院治疗。 １９９５年《槐聚诗存》由三联书店出版。 １９９６年《石语》由中国社会科学出版社出版。 １９９７年３月，女儿钱瑗因病去世。同年，台湾出版《槐聚诗存》。 １９９８年１１月２１日，中共中央政治局委员李铁映到医院祝贺钱８８岁生日。１２月１９日７时３８分，在北京医院逝世。 较详细的资料可参阅华中师范大学出版社的《钱锺书杨绛研究资料集》 被奴化的中学教师——有感于我的两年教师生活 按：这也是遗篇旧作，用bb027的网名发在“耀华吧”上后居然还有许多同事看，完了猜是谁写的。几个和我极熟的朋友认出了我的风格，并在下面跟我求证。其实从名字上就能看出来。“bb”就是“边边”了，“027”是武汉的电话区号，我的大学四年就是在武汉度过的。网络环境往往能让我把激进的一面表现出来。
我是一名在耀华工作了两年的教师，以前曾经看过一个帖子《被奴化的教师》，深有同感。现在正好利用暑假的时间，写下了下面这些自己的感受。
作为一名中学教师，我深切地感受到，我和周围的教师都在被奴隶化，而且已到了十分严重的地步。 整个中国社会奴化非常严重。其中最严重的之一，正是所谓“国民灵魂的塑造者”——教师。听听教师们聊天的内容，观察一下教师们看的书，就知道我所言非假。一个整天聊的、想的都是分数、工资，那里的衣服便宜，那里今天又有打折活动，看的都是《知音》和《某某都市报》的人，能指望他会思考吗？一个不思考的人，能指望他不被奴化吗？
在教师中，奴性最严重的是广大的中小学教师，高校教师也好不到哪里去。
首先，中小学教师是制度上的奴隶。这个制度便是高考制度（对初中教师而言，便是中考，而小学教师以及幼儿院教师，则被高考与中考的余威所驱使）。在这个制度下，中小学教师其实就是一个传声筒，成了传送考试知识与报答案的一个工具，失去了一切能动性。也许有人会反驳说，教师在这个过程也能中发挥自己的能动性啊。
不错，我们是可以发挥一点点，但也就一点点而已。稍不注意，离开了教科书的内容，不仅是学生会有意见（学生都很现实，一旦所讲的内容与考试无关，虽然他们当时表现出很高的兴致，当你一转头，他们就很可能已经跑到校长室去反映意见去了），家长也会有意见，领导也会有意见。最后的结果只能是吃不了兜着走。
中国的中小教师的价值确实相当于一个传声筒。1996版的现代汉语词典是这样定义教学的：指教师把知识、技能传授给学生的过程。
2001年11期的《教学与管理》中一篇题为《教学教育 教学的教育性》文章里，作者是这样定义教学的：“所谓教学，是指教师将一定的教材内容通过一定的手段传播给学生（《教学与管理》51页）。这是个说真话的作者，撕掉了“教师能动性”这一虚伪的面具，赤裸裸地把教师作为一种工具的本质呈现在人们面前。
而今，这种教师的工具化倾向更严重了。因为教师职业“铁饭碗”被打破了，大多数学校都实行了聘任制，有的学校还实行末位淘汰制，实行所谓的优胜劣汰，而孰幼孰劣的标准只有一个：就是看哪个教师教的班级的考分成绩好。考分成绩好了，这个教师就是优秀的。考分成绩差了，这个教师就是差的。再没有别的标准了，其他的如一个教师的人品、气质、人文修养、道德修养全都不在考虑之列。
俗话说：身正为范，艺高为师。在当今的制度下，那些“优秀“的教师并不需要身正，尽管搞有偿家教好了，尽管办复习班好了，尽管多收费好了，尽管多收礼好了，总之一句话：尽管来钱好了；也不需要艺高，而只要你教的班级考分高，至于你是用暴力手段逼出来的，还是用心理战诱骗出来的，还是用题海战役得手的，这，没人来管。即使来管，也是过场。你还是一个优秀的教师。而如果你教的班级考分不高，那你就是一个差的教师。不管你有多少理由为你自己辩解。可笑的是，领导们只看班级平均分，连最基本的表示数据差距的方差都不看，均分高的班级，其科任老师水平就高，给奖金多、福利多，反之水平就低，待遇完全不可同日而语。如果班上有一两个分数非常低的学生，你就等着完蛋吧，任其他人多高，他一下把均分拉上一大截，你就只有等着挨批的份。
其次，中国教师是校长负责制统治下的奴隶。
现在绝大多数的学校都实行校长负责制，而校长负责制显然是一种权利失衡的制度。由于校长掌握了一切权利：教育管理权；人事权：招聘权、续聘权、提升权、撤免权、解雇权；以及财务权。广大的教职工在校长根本没有发言权。虽说工会与党组织有监督权，但由于没有实在性的内容，这种监督权只能是空的。并且，由于校长不是广大教职工自己选任上去的，而是上面教委任命的，校长也就没有一种为广大职工谋福利的紧迫性，在他的意识里，也就不会有替广大教职工负责的观念。结果只能是，大部分的教职工在校长面前失去了发言权，而只有保持沉默的权利。只有逆来顺受的权利。人格，精神，日益萎缩。
三者，教师是学生和家长的奴隶。
人们都以为学生是教师的奴隶，却不知道教师也正是学生的奴隶。现在实行学生打分制，一旦学生觉得教师上课上得不好，这个教师就倒霉了。而学生的打分也并非总是公正。教师唯一能避免这一厄运的方法就是把考分提上去，当你考分够了，即使学生的打分再低，学生也奈何不了你。因为家长会支持你。现在的家长只有一个唯一的要求，就是子女的分数高。
这就是一切。假如你做不到，家长就会从原先恭敬如奴仆的脸就会换上一张恶主人的蛮横的脸。所以说，教师也是学生与家长的奴隶。他们时刻在监督着你，是不是在认真上课，是不是在讲一些于考试有用的内容。
正如商品社会人与人的关系是金钱关系一样，现在的教师与学生之间也是一种赤裸裸的分数关系。学生分数考得好了，就会对教他（她）的老师有好感。反之，则差。老师也一样，喜欢分数高的学生。
在这样的制度下，学生与老师都成了一种工具。一种为分数拼搏的工具，当一个人成了工具以后，他（她）离奴隶也就不远了。
从某种角度说，正是生存资源的紧张，导致工作机会的稀少，正是工作机会的稀少，导致高考竞争白热化，正是高考竞争的白热化，导致了分数的极端重要性。分数是如此重要，以至于其他的一切在它面前都相当于无。
他们已经成了职位、级别、名利的奴隶，在他们身上，我也同样找不到不到人格魅力，找不到人生的闪光点再无激情与生气可言。
教师，作为人类知识和人文精神的传播者和创造者，他本来应该是最有人性味的、最有人文思想、最有人格力量，最起楷模作用的，但由于这个社会制度和伦理精神的畸形化，教师已毫无精神优势可言，毫无楷模意义可言。
而中小学教师则已完全蜕变成了一种教学工具，失去了主动性与能动性，除了传送考试知识这一价值以外，再无别的价值。
中国的教师，你再也不是道德的楷模了，你再也负不起传播人文精神的重任了，因为这个社会已经势利到这个地步，以至于再也不会有哪个家长会打听你的人品道德如何如何，因为这个社会已现实到如此地步，以至于人们除了考分外再也想不出别的东西去衡量一个教师与学生了。
教师，真正使教师奴化的其实是教师自己。是教师自己的贪欲、骨子里的劣根性让教师不断被奴化。大点范围来看，其实中国一直都缺乏，尤其是在知识分子中缺乏忏悔意识和与之紧密相联的独立批判精神。膝盖是用来给别人下跪的，这就是中国的知识分子。领导表示点关心，就感动得痛哭流涕，这是新时代下的精神下跪。
一个民族精神的衰亡始于知识分子精神的衰亡，而知识分子精神的衰亡则始自教师。 身体的难受与心灵的充实 今天暴雨，而且这连续几天都是大雨，这在天津似乎并不常见。感冒了，而且很重，一直睡到下午才起床。上网来看看，用百度搜索了下自己在网上陆陆续续曾写过的东西，居然还有一些没贴到这里来，看着它们，就好像看到了自己生命的历程。
辞职快一个月了，感觉挺好。前途未必是光明的，道路一定是曲折的。如果真的理解我的人生观，那么对我这个选择就不会有任何惊讶。在耀华，我并非混得不好，情况恰恰相反。然而我早已过了需要别人来肯定我的阶段，我现在更多的是需要内心的自我肯定。
世界现在发展的潮流是商业化，这点黄仁宇先生的大作中已用大历史向我们反复证明了。我还年轻，但我看得很透；正因我看得很透，我也就不会去出家或者自杀，顺其自然就好。年轻时在现世中奋斗体验一下，到了一定的阶段能成为有闲阶层。不必刻意在意身体，也不必刻意不在意身体，按照规律办事。真的病来了，面临死亡，坦然面对这世间的一切。所谓的“大历史”，放在整个生物演化进程中也不过是沧海一粟，而生物演化进程放在整个宇宙的演化中，又微不足道了。明白了这些，我们自会坦然许多，心清平静许多，EQ就是这么炼就的。悲欢离合，喜怒哀乐，生老病死，爱恨情愁，如是而已。当大三在上海因为没钱睡了一个多月门板时，当大四急性阑尾炎要做手术时，当毕业把整整九大纸箱的书从武汉运到天津时，当去年得Reiter综合症无法起床时，当然也还有这次重感冒时，我都是一个人挺过的。一个人就一个人，其实没什么。我心态好的原因其实就是我看得透，所以骨子里不在乎。当然，大家都是出来混的，还是要装着在乎点，否则现在就自杀算了。现在既然玩了这个“模拟人生”的游戏，那么拜托，稍微认真点，专业点。
明天会怎样？我不知道，也不相信人类的智慧真能达到准确地预测将来，这是我的信仰。我所知道的是，所有的人，作为个体都会死，作为群体，极可能会灭亡，这同样是我的信仰。 我的选修课讲义（二）——悖论专题 1900年8月，一场新的经济危机猛烈地冲击着西方世界。由于物价飞涨，原准备参加世纪交替之际举行的第二次国际数学家代表大会的1000多名数学家，只有200多人赶到了巴黎。但是，这并没有影响会议喜气洋洋的气氛。会议的主持人——法国著名数学家彭加勒（Jules Henri Poincare，1854—1912）自豪而郑重地宣布：
“我们是否已经最终达到了绝对的严密性了呢？在它进程的每个阶段上，我们的先驱者们都相信他们已经达到了。如果他们是受骗了，难道我们就不会象他们一样受骗吗？……在今天的分析中，如果我们小心翼翼地尽力严密，那么只有三段论法或诉诸纯粹数学的直觉是不可能欺骗我们的，所以，现在可以说，绝对的严密是已经达到了。”（M• 克莱因，《古今数学思想》第四册，上海科学技术出版社1981年版，97—98页）
悖论，是Paradox（德文亦同）一词的音译，它在各种语言中都是一个多义词。广而言之，凡似是而非或似非而是的论点，与通常见解相对立的论证，思维中出现的各种各样的疑难，乃至普通的自相矛盾的话语，都曾被人们称为“悖论”。而在研究悖论的科学文献中，这个词都是在某种特定意义上使用的。 请看如下的语句：
试问：方框中的这句话是真的还是假的？假定它是真的，则意味着它的断定符合实际情况，而它所断定的就是指方框中的语句为假，并且方框中只有这一个语句，由此可以推断出它是假的；反之，假定它是假的，而这正是它本身所述说的，因而又可以推出它是真的。简单来说，假定它为真，可推断它为假；假定它为假，又可以推断它为真。用逻辑的术语表述即为：它是真的，当且仅当（if and only if），它是假的。这样，就构成了一个很简单同时也是很典型的悖论。 得出这种荒谬的结论，显然不只是方框中的那个语句，还要加上某些背景知识。著名逻辑学家塔尔斯基（Alfred Tarski，1902—1983）曾对此进行了严密的分析。（参见A•塔尔斯基《形式化语言中的真理概念》(The Concept of Truth in Formalized Languages)，载《逻辑、语义学和数学》1956年英文版。塔尔斯基指出，这种分析首先是由他的老师卢卡西维茨(Jan Lukasiewicz)给出的。）他指出，一个语句真实性的定义必须满足如下等价形式（这个要求称为“（T）规则”，下式简称“（T）式”）：
x是真的，当且仅当，p。 其中，p是语句变项，代表任一有真假的语句，x则代表这一语句的名称。 语句的名称可以是引号型的，即用“P”来指称命题P。据（T）式有： “P”是真的，当且仅当P。 （“当且仅当”指的就是充必条件） 如用引号型名称指称命题“天在下雪”，则有： “天在下雪”是真的，当且仅当，天在下雪。 显而易见，（T）规则与人们关于语句的真实性的普通的直觉观念是一致的。 现在，我们令符号C作为紧接着下面的这个语句的缩写： C不是一个真语句。 据符号C的意义，我们可以经验地确定： （α）“C不是一个真语句”等于C。 据（T）规则知： （β）“C不是一个真语句”是一个真语句，当且仅当，C不是一个真语句。 （α）与（β）相合得到： C是一个真语句，当且仅当，C不是一个真语句。 这就是上述“方框悖论”的一种严密化表述。若以┐C（非C）代表语句C的否定语句（或称矛盾语句），以 代表“当且仅当”，则上面的结果可写成： C ┐C 悖论就是这种从某些公认正确的背景知识（以下简称“共识”）中逻辑地推导出来的两个相互矛盾的命题的等价式。（悖论的定义在国内外有关悖论研究的文献中见解纷呈，但就其“所指”即外延来讲，是基本一致的。本书的定义仍比较宽泛，可以涵盖书中涉及到的各种悖论。该定义中和本书其他地方所使用的“命题”一词的含义，均为“有真假的语句”。） 悖论的要素： 一、悖论都表现为或者可以表现为两个相互矛盾的命题的等价式，其一般表现形式为： C ┐C 该式在经典逻辑上是一永假式或矛盾式，由它恒可推出逻辑矛盾式P∧┐P（“∧”表示“并且”）。 二、悖论是一种逻辑矛盾，但逻辑矛盾并不都是悖论。悖论作为一种特殊的逻辑矛盾，必须具有与普通的逻辑矛盾相区别的如下特征： （1）任一悖论都是相对于某些共识而言的。 这些共识既可以是人们共认的明晰知识，也可以是人们不自觉地确认的共同直觉；既可以就普通人类思维而言，也可以就某一学科领域而言。 在上面这个悖论所依赖的共识中，有两项很容易明确：一是人们对于命题真假值的直觉，塔尔斯基用（T）规则将其巧妙地揭示出来了；二是人们对于一个命题可以对其自身有所断定的共识。事实上，如果不从导致悖论考虑，人们并不会意识到一个命题断定其自身有什么不合适。例如下面两个语句，前者为真后者为假，这 并不导致任何矛盾： （2）任一悖论都是从某些共识出发，合乎逻辑地推导出来的。 普通的逻辑矛盾是由于在推导过程中发生了逻辑错误或思维混乱造成的，悖论却是由严密逻辑推导得到的。正因为如此，悖论不能象普通逻辑矛盾那样简单地予以排除。 一些经典悖论 谎言者悖论 公元前六世纪，哲学家克利特人艾皮米尼地斯（Ｅｐｉｍｅｎｉｄｅｓ）：“所有克利特人都说谎，他们中间的一个诗人这么说。”这就是这个著名悖论的来源。 《圣经》里曾经提到：“有克利特人中的一个本地中先知说：‘克利特人常说谎话，乃是恶兽，又馋又懒’”（《提多书》第一章）。可见这个悖论很出名，但是保罗对于它的逻辑解答并没有兴趣。 人们会问：艾皮米尼地斯有没有说谎？这个悖论最简单的形式是： “我在说谎” 如果他在说谎，那么“我在说谎”就是一个谎，因此他说的是实话；但是如果这是实话，他又在说谎。矛盾不可避免。它的一个翻版： 他说：谎言者悖论最简单地勾画出了他发现的那个矛盾：“那个说谎的人说：‘不论我说什么都是假的’。事实上，这就是他所说的一句话，但是这句话是指他所说的话的总体。只是把这句话包括在那个总体之中的时候才产生一个悖论。” 罗素试图用命题分层的办法来解决：“第一级命题我们可以说就是不涉及命题总体的那些命题；第二级命题就是涉及第一级命题的总体的那些命题；其余仿此，以至无穷。”但是这一方法并没有取得成效。“１９０３年和１９０４年这一整个时期，我差不多完全是致力于这一件事，但是毫不成功。”（同上） 《数学原理》尝试整个纯粹的数学是在纯逻辑的前提下推导出来的，并且使用逻辑术语说明概念，回避自然语言的歧意。但是他在书的序言里称这是：“发表一本包含那么许多未曾解决的争论的书。”可见，从数学基础的逻辑上彻底地解决这个悖论并不容易。 接下来他指出，在一切逻辑的悖论里都有一种“反身的自指”，就是说，“它包含讲那个总体的某种东西，而这种东西又是总体中的一份子。”这一观点比较容易理解，如果这个悖论是克利特以为的什么人说的，悖论就会自动消除。但是在集合论里，问题并不这么简单。 理发师悖论 在萨维尔村，理发师挂出一块招牌：“我只给村里所有那些不给自己理发的人理发。”有人问他：“你给不给自己理发？”理发师顿时无言以对。 这是一个矛盾推理：如果理发师不给自己理发，他就属于招牌上的那一类人。有言在先，他应该给自己理发。 反之，如果这个理发师给他自己理发，根据招牌所言，他只给村中不给自己理发的人理发，他不能给自己理发。 因此，无论这个理发师怎么回答，都不能排除内在的矛盾。这个悖论是罗素在一九○二年提出来的，所以又叫“罗素悖论”。这是集合论悖论的通俗的、有故事情节的表述。显然，这里也存在着一个不可排除的“自指”问题。 集合论悖论 “Ｒ是所有不包含自身的集合的集合。” 人们同样会问：“Ｒ包含不包含Ｒ自身？”如果不包含，由Ｒ的定义，Ｒ应属于Ｒ。如果Ｒ包含自身的话，Ｒ又不属于Ｒ。 继罗素的集合论悖论发现了数学基础有问题以后，１９３１年歌德尔（Kurt Godel ，１９０６－１９７８，捷克人）提出了一个“不完全定理”，打破了十九世纪末数学家“所有的数学体系都可以由逻辑推导出来”的理想。这个定理指出：任何公设系统都不是完备的，其中必然存在着既不能被肯定也不能被否定的命题。例如，欧氏几何中的“平行线公理”，对它的否定产生了几种非欧几何；罗素悖论也表明集合论公理体系不完备。 １－７ “言尽悖” 这是《庄子•齐物论》里庄子说的。后期墨家反驳道：如果“言尽悖”，庄子的这个言难道就不悖吗？我们常说： １－７ “世界上没有绝对的真理” 我们不知道这句话本身是不是“绝对的真理”。 芝诺悖论 稍晚于毕达哥拉斯的古希腊数学家芝诺（Zeno of Elea），曾经提出过一些著名的悖论，对以后数学、物理概念产生了重要影响，阿基里斯悖论是其中的一个。 阿基里斯（Ａｃｈｉｌｌｅｓ）是希腊神话中善跑的英雄。芝诺讲：阿基里斯在赛跑中不可能追上起步稍微领先于他的乌龟，因为当他要到达乌龟出发的那一点，乌龟又向前爬动了。阿基里斯和乌龟的距离可以无限地缩小，但永远追不上乌龟。 方励之先生曾经用物理语言描述过这个问题：在阿基里斯悖论中使用了两种不同的时间度量。一般度量方法是：假设阿基里斯与乌龟在开始时的距离为Ｓ，速度分别为Ｖ１和Ｖ２。当时间Ｔ＝Ｓ／（Ｖ１－Ｖ２）时，阿基里斯就赶上了乌龟。 但是芝诺的测量方法不同：阿基里斯将逐次到达乌龟在前一次的出发点，这个时间为Ｔ＇。对于任何Ｔ＇，可能无限缩短，但阿基里斯永远在乌龟的后面。关键是这个Ｔ＇无法度量Ｔ＝Ｓ／（Ｖ１－Ｖ２）以后的时间。 二分法悖论 这也是芝诺提出的一个悖论：当一个物体行进一段距离到达Ｄ，它必须首先到达距离Ｄ的二分之一，然后是四分之一、八分之一、十六分之一、以至可以无穷地划分下去。因此，这个物体永远也到达不了Ｄ。 这些结论在实践中不存在，但是在逻辑上无可挑剔。 芝诺甚至认为：“不可能有从一地到另一地的运动，因为如果有这样的运动，就会有‘完善的无限’，而这是不可能的。”如果阿基里斯事实上在Ｔ时追上了乌龟，那么，“这是一种不合逻辑的现象，因而决不是真理，而仅仅是一种欺骗”。这就是说感官是不可靠的，没有逻辑可靠。 他认为：“穷尽无限是绝对不可能的”。根据这个运动理论，芝诺还提出了一个类似的运动佯谬： “飞矢不动” 在芝诺看来，由于飞箭在其飞行的每个瞬间都有一个瞬时的位置，它在这个位置上和不动没有什么区别。那么，无限个静止位置的总和就等于运动了吗？或者无限重复的静止就是运动？中国古代也有类似的说法，如： 由名实相悖引起的悖论 “白马非马” 古代中国有不少经典的悖论都来自名家。名家是战国时期的一个学派，他们的学说在于循名责实，但结果也往往被认为是流于诡辩。名家始于邓析，后有惠施、公孙龙等大家。 在古希腊，亚里斯多德认为：辩证家与诡辩派穿着与哲学家相同的服装，但不是一回事。对于诡辩术，智慧只是貌似而已，辩证家则将一切事物囊括于他们的辩证法中，而“实是”也是他们所共有的一个论题；因而辩证法也包含了原属于哲学的这些主题。诡辩术和辩证法谈论与哲学上同类的事物，但哲学毕竟异于辩证法者由于才调不同，哲学毕竟异于诡辩术者则由学术生活的目的不同。哲学在切求真知时，辩证法专务批评；至于诡辩术尽管貌似哲学，终非哲学（《形而上学》卷四章一）。 冯友兰先生在《中国哲学简史》第八章《名家》里有专门的讨论。他认为，中国的“名家”不完全等同于西方的诡辩家、逻辑家或辩证家。如果说古希腊的辩证家和诡辩派专攻属性而不是本质的话，那么名家则在于研究“名”与“实”的关系，而且重“名”甚于重“实”是他们的精神实质。这里的“名实”就是名目与实际。冯友兰认为中国的名家应该翻译为“Ｓｃｈｏｏｌ ｏｆ Ｎａｍｅ”以示区别，我在《不列颠百科全书》上看到的正是这样翻译的。 名与实关系的争论对中国哲学的影响巨大，如“孔子有正名、老子有无名、墨子有取实予名的争辩”。除名家以为，荀子对古逻辑学的贡献也很大。 公孙龙的辩论执名为实，“专决于名”而不落实到经验的事物，看看他的雄辩，就会发现一些奇怪的问题。《庄子•秋水篇》提到，公孙龙曾经自夸：“困百家之知，穷众口之辩”。 战国时赵国人公孙龙曾经著有《公孙龙子》一书，平原君礼遇甚厚。其“白马非马”和“坚白异同之辩”都是他的著名命题。 据说，公孙龙有一次骑马过关，把关的人对他说：“法令规定马不许过。”公孙龙回答说：“我骑的是白马，白马不是马，这可是两回事啊。”公孙龙的“白马”有没有过关，我们不得而知。从常人的观点来看，守关的兵士八成认为公孙龙是在诡辩。这也是一个逻辑上“莫能与辩”，现实中不能成立的例子。 冯友兰认为《公孙龙子》里的《白马论》对“白马非马”进行了三点论证： 一是强调“马”、“白”、“白马”的内涵不同。“马”的内涵是一种动物，“白”的内涵是一种颜色，“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。 二是强调“马”、“白马”的外延的不同。“马”的外延包括一切马，不管其颜色的区别；“白马”的外延只包括白马，有颜色区别。外延不同，所以白马非马。 三是强调“马”这个共相与“白马”这个共相的不同。马的共相，是一切马的本质属性，它不包涵颜色，仅只是“马作为马”。共性不同，“马作为马”与“白马作为白马”不同。所以白马非马。 前面我们说到，辩证法是在对付诡辩论的过程中发展起来的。黑格尔在《小逻辑》中说：“辩证法切不可与单纯的诡辩相混淆。诡辩的本质在于孤立起来看事物，把本身片面的、抽象的规定，认为是可靠的。”（《逻辑学概念的进一步规定和部门划分》） 从辩证法的角度看，“白马非马”割断了个别和一般的关系。白马属于个性，特指白颜色的马；马属于一般，具有各种颜色马的共性。公孙龙区分了它们之间的差别，但是又绝对化了这种差别。白马尽管颜色上不同于其他的马，如公孙龙提到的黄马、黑马，但仍然是马。作为共性的“马”寓于作为个性的“白马”之中。“马”作为一般的范畴，包括各种颜色的马，公孙龙的白马自然也不例外。 坚白石论 坚白石论指一块“坚白石”，它有坚、白、石三个要素组成。公孙龙主张“坚”为石头的特性，“白”为石头的颜色。眼睛看到的这块石头是白色的，手触摸到的这块石头才知到它是坚硬的；白色由视觉而得，坚硬由触觉而来，坚与白不能同时被认知。因此，公孙龙认为就一块坚白石而言，人不可能同时认识到其中三个组成要素：坚、白、石，而只能是坚石或白石。 这是从感知的角度来证明坚、白彼此分离，是分析方法的早期运用。“离坚白之辩”是古代中国的一个著名命题，习惯上人们并不接受，但是对于名家自身来讲，如果没有精密的思考，也不可能提出这些深刻的问题。 尽管名家在逻辑上的辩论天下无敌手，但是遭到诸家反对。庄子说他们：“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”《荀子》也认为：“虽辩，君子不听。”这的确是名家的吊诡。 中国古有名辩逻辑，唐代传入印度因明，近代又引进了西方逻辑，成为世界三大逻辑的汇合点。黑格尔在《小逻辑》里说：“一说到诡辩我们总以为这只是一种歪曲正义和真理，从一种谬妄的观点去表述事物的思想方式。但这并不是诡辩的直接的倾向。诡辩派原来的观点不是别的，只是一种‘合理化论辩’的观点。”这是针对古希腊人说的，对中国的名家来讲，同样适合。 “你会吃掉我的孩子” 这个例子与上面的例子逻辑同构。 一条鳄鱼抢走了一个小孩，它对孩子的母亲说：“我会不会吃掉你的小孩？答对了，孩子还给你；答错了，我就吃了他。”我们已经知道了母亲的答案：“你会吃掉我的孩子。” （推荐参考书籍：《科学的难题——悖论》，张建军 著，浙江科学技术出版社1990） 我的选修课讲义（一）——哲学与生物学哲学 我们究竟需要怎样的教育？鲁迅先生在《两地书》中对许广平说道，但凡教育，无论古今中外，都以奴化为目的，想把人培养成一个个听话而且好使的机器。可是，学校不是工厂，老师不是工人，学生更绝对不是流水线上出来的产品，学生是人。可是人对自己对外面的世界还有太多的迷惑：我们为什么学习？为什么要学习语文、数学、物理、化学？为什么宇宙在不断膨胀？为什么大脑有意识能够思考？这些种种问题是多么令人神往。
可以归结为下面几个问题：世界是怎样的（这个里面包括了世界的起源、各种事物的本质）？我是谁？还有，这样的世界对我来说究竟意味着什么？
科学，回答第一个问题，哲学对第二个问题负责，而第三个问题则留给了科学哲学。
哲学源于惊诧。哲学是源于对世界整体性的把握这样一种最大最高最普遍性问题的惊诧。
“哲学”这个词是中国古代典籍中所没有的，它来自十九世纪日本学者西周对源于古希腊的西方哲学思想的翻译。中国晚清学者黄遵宪（1848—1905）首先把“哲学”这个词从日本介绍到中国。所以要讲“哲学”一词的渊源，还得从古希腊讲起；我们今天讲的中国哲学史上的哲学思想乃是指中国典籍中一些同古希腊哲学与西方哲学相似、相通的内容而言的，如先秦“诸子百家”、魏晋“玄学”、宋明清“道学”、“理学”、“义理之学”等。按照海德格尔（Marttin Heidegger，1889—1976）的考证和说法（以下出处见海德格尔《哲学何物》Was ist das—die Philosophie?Gounther Neske Pfullingen，第21—38页），古希腊早期思想家赫拉克利特（Heraclitus，约544—483 B.C.）最早用了φιλδσοφοζ这样一个形容词，这个形容词应译作“爱智慧的”（“爱智的”），就像爱金钱、爱荣誉一样，不过这里爱的不是那些名利，而是智慧。
“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。”（《中国哲学简史》，冯友兰 著，涂又光 译，北京大学出版社1996年第二版，第1页）
“哲学家必须进行哲学化，这就是说，他必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他的思想。”（同上，第2页）
“哲学这个词曾经被人以各种方式使用过……我是在一种很广泛的意义上使用这个词的……哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。……一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。”（《西方哲学史》上卷，罗素 著，何兆武 李约瑟 译，商务印书馆1963年第1版，第11页）
“……对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究——如果不是对于它们的解答的话，——这就是哲学的业务了。”（同上第12页）
“哲学的目的即在于用思维和概念去把握真理，并不是去发现没有东西可以被认识，也不是去发现我们不能认识真正的真理，而只能认识暂时的、有限的真理（这就是说，一种真理同时又是不真的真理）。”（《哲学史讲演录》第一卷，黑格尔 著，贺麟 王太庆 译，商务印书馆1959年第1版，第24页）
可以将哲学是什么这个问题林林总总的回答大致上有以下三个不同的阶段：
第一个阶段是苏格拉底、柏拉图以前古希腊早期思想家们的回答：哲学是爱智，即一即一切，人与万物融合为一。按照海德格尔的说法，爱智在这个时期还没有苏格拉底、柏拉图以后西方传统的“哲学”这个名词所表示的意义。
第二个阶段的回答是从苏格拉底、柏拉图到黑格尔这几千年的传统哲学的回答：哲学是把存在当作独立于人以外的概念来加以追求的学问。当然，这期间的诸多哲学家们对哲学是什么这个问题的具体回答又是众说纷纭，各有各的特点，但上述对哲学的这种介定占据着哲学界的主导地位，大体上是为多数主流哲学家所承认的。
第三个阶段的回答是黑格尔死后现当代哲学家们的回答：哲学是这样一种学问——它探讨人与世界交融合一的生活世界的意义。这里并不包括英美分析哲学的回答，不过，英美分析哲学家们也和持上述意见的欧洲大陆的人文主义思想家一样反对传统的抽象概念的形而上学，尽管角度不相同。
这三种回答和介定中，第一种界定尚无哲学之名，第三种界定叫做“后哲学”，但我们仍然可以广义地把这三者统称为哲学的三种不同界定。这三种界定都是关于包括人在内的世界整体的最大最高的普遍性问题，都是广义的哲学。 我对哲学的理解是，哲学是这样一门学科——它能发展人类思维和想象的无限可能性。
自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
只凭自己的本性，像小孩或原始人那样做事、生活，对自己所做的事并无觉解，或不甚觉解，这样，他所做的事、经历过的生活对他就没有意义，或几乎没有意义，这样的人生境界就是自然境界。
一个人意识到了自我，并为自我而做各种事，这便是功利境界。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利己的。所以他所做的各种事，对于他有功利的意义。他的人生境界就是我所说的功利境界。 还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。这个社会是一个整体，他是这个整体的一个部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，或如儒家所说，他做事是为了“正其义不谋其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，是我所说的道德境界。
而一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体——宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员；他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的“天民”。他是宇宙的一员这种说法其实还不很确切，更好的说法是他和宇宙熔为一体，不分彼此，天人合一。
生物学哲学，当代文献上对其的叫法不一，有的称为生物哲学（Biophilosophy），有的称生物学哲学（Philosophy of Biology），也有的称为生命科学哲学（Philosophy of Life Science）。前两个名称比较接近，甚至可视为同一，第三个名称稍有差别，它的外延较广，因为“生命科学”包括广义的生物学，涉及传统生物学之外的一些研究领域，如生态学、生命伦理、生物医学等诸多方面的问题。上述三个名称，有一个共同点，都是把它作为一门交叉学科，也就是说，生物学中还有许多问题不是生物学哲学的研究对象，哲学中也有许多问题生物学哲学并不涉及。一般认为，生物学哲学关心的是生物学与哲学两门学科交叉范围内那些具有理论意义的问题。
广义上，分析传统的科学哲学包括以下七个分支：一般科学方法论；物理学哲学；生物学哲学；心理学哲学；社会科学哲学；语言学哲学；概率论和归纳基础。其中，生物学哲学在最近三十年来的发展尤其引人注意。
生物学哲学所面对的生物学理论都是还不够成熟的。一方面，在早期，它常常用描述性的语言来做科学研究。这集中体现在传统的生物系统分类学和形态学，使得相当多的人，包括生物学研究者自己都觉得生物似乎变成了一个纯文科（却没有文科的那种志趣），失去了兴趣，如Watson主持剑桥大学生物系的时候基本上就不给做分裂、形态的教授经费。另一方面，生物学研究方法和思路转型之后，大量的化学、物理、数学涌入，生物又似乎变成了数理化的附庸，仅仅换个研究对象就可以了。这集中体现在分子生物学上。如今前言的生物学研究几乎都不可能不用分子生物学的东西，如分子遗传学、生物化学、生理学、生物物理学、脑科学，连传统的分类和植物生理也来搭上了界。很难用一个整体理论来描述它。
生物学属于自然科学，自然科学的任务就是在未知的客观世界里找到确切的知识，回答两个问题——客观是什么（物质本质）和为什么是这样（客观规律）。具体到生物学，就是要运用各种生物学概念术语（如蛋白质、核酸、遗传、进化等）对这两个问题做出回答。但是，对于人类而言，仅仅解决了这两问题还远远满足不了人类的好奇心，人类还想进一步了解：这些客观事实和规律我们如何来理解，而且，更重要的是，它们究竟意味着什么。这个问题已经超出了科学的范围，但却正好就是科学哲学的核心问题。 今晚只有月光今晚只有月光 正如我的心里 只有你的模样 今晚只有如水的月光 我的心也早已 被你如水的容颜 静悄悄地锁上 洞堂的月光斜斜地从窗外 照了进来，洒在我的脸上、身上 流到我的心里 暖洋洋却又冰冰凉 我爱看那脸，月亮的脸，你的脸 光滑如镜，纯洁如雪，我要 怎么样来形容你呢 是柔荑、凝脂、瓠犀吗 是窈窕、婀娜、多情吗 还是将你比作嫦娥、西施吗 不，这些都还不够 远远不够 在你面前，我才发觉语言是如此苍白无力 甚至不能说出你美的十分之一 哦，今晚 今晚我的心里 早已印记下你的模样 我那片深蓝的天空 刻下了你如月光的容颜 却不知是否只能剩下星星般纷杂的心伤 不 今晚，今晚没有月光 只有在我的心中 心中的月光就是你如月的脸庞 2004年9月22日凌晨2时于耀华园 《诗经》和艺术思维 《诗经.硕人》中有一句形容美女的诗句，后世的引用率非常高：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀。 螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”这话的大意是说：她芊芊的手指似芦苇的新芽，她柔白皮肤似凝洁的羊脂，蝤蛴（天牛的幼虫，白晰而微微蠕动）一样的脖子，牙齿像葫芦种子，洁白整齐，秋蝉的方额，细细的蛾眉，笑起来酒窝伴着甜甜的嘴唇，眸子如冬日里的阳光。
这里只有28个字，用了五个比喻，借了两种植物（荑、瓠）、三种昆虫（蝤蛴、螓、蛾）、一种哺乳动物（脂，可能是羊脂，但估计不会是人的赘肉——脂肪），烘托出最后两句千古绝唱“巧笑倩兮，美目盼兮”。这里提到的动植物，我基本上都没有亲眼看过（天牛的成虫小时候倒是常玩），更不提熟悉了，因此对诗句的鉴赏恐怕就要打很大的折扣；但如果太清楚而拘泥于此，恐怕又会出别的问题——比如像白花花蠕动的天牛幼虫的脖子，是不是有点恶心？我想起了看过的法国大导演雅克•贝汉拍摄的，描述昆虫世界的著名记录片《微观世界》，其中有一段是两个蜗牛“亲热”的镜头。当时我还说，它们的皮肤真好，可真要皮肤是那样粘乎乎的，谁愿意呀。
世界文学中也有这样的例子。川端康成的名著《雪国》（是个短篇幅小说，我看的版本是叶渭渠翻译、人民文学出版社的）中描写岛村招来艺妓的嘴唇：“玲珑而悬直的鼻梁虽嫌单薄些，在下方搭配着的小巧的闭上的柔唇却宛如美极了的水蛭环节，光滑而伸缩自如，在默默无言的时候也有一种动的感觉。如果嘴唇起了皱纹，或者色泽不好，就会显得不洁净……”把嘴唇比喻成水蛭环节，可谓新颖。和前面的诗句一样，这里也不能把嘴唇就想着水蛭环节（要真是水蛭环节你还会去吻吗？反正我不会），而是要通过水蛭环节的嫩、鲜、水灵想象那个女性嘴唇的优美，即钱锺书先生常常提到的通感，这便是艺术思维。科学则是另一回事。在艺术鉴赏中，可以借助科学的知识，但绝不可以应用科学的思维，否则，艺术就会失去它的魅力而味如嚼蜡了。
大家要想提高自己的艺术鉴赏力和审美力，艺术思维的系统训练是必经之路，而要想系统训练艺术思维，就要从阅读经典篇目开始。真金的特性熟了，还怕被黄铜蒙骗吗？ 2004年4月27日 月亮的脸，你的脸你，真的睡得着么？ 我问自己。 寂寥的苍穹中卷曲着朵朵青云， 环复青云的，是颗颗天星， 而这一切，不是你 月亮，怎能看得清？ 洞堂的月光斜斜地从窗外 照了进来，洒在我的脸上、身上， 流到我的心里， 暖洋洋却又冰冰凉。 我爱看那脸，月亮的脸，你的脸， 光滑如镜，纯洁如水，我要 怎么样来形容你呢？ 是柔荑、凝脂、瓠犀吗， 是窈窕、婀娜、多情吗， 还是将你比作嫦娥、西施？ 不，这些都还不够， 远远不够。 在你面前，我才发觉语言是如此苍白无力， 甚至不能说出你美的十分之一。 心中的女神， 我爱上了你！——可 又能怎么办呢？ 我能照到你的光， 我能望到你的脸， 然而，为什么你离我这么远？ 多想紧紧地拥着你，呼喊你，亲你； 多想柔柔地抱者你，抚慰你，吻你， 可你，却永远那么遥不可及。 是的，爱，自私， 谁不想禁锢你，霸占你，独有你？ 而我，却没那个能力， 因为太阳，因为命。 还能再多看一眼吗， 月亮的脸，你的脸？ 2001年9月9日凌晨1时于书蠹轩 27 juin 我所了解的《纯批》汉译本及英译本情况 国人研究康德，按贺麟先生的说法：“张铭鼎是我国20-30年代“最初搞康德哲学的人物”。张先生1924年在《学艺》杂志上发表了《康德学说的渊源与影响》，第二年又在《民铎》“康德专号”上发表了《康德批判哲学之形式说》，对康德哲学作了一个比较系统的介绍，他认为康德三大批判的中心思想，“就是康氏所拳拳致意的理性主义。他要根据理性主义，将从前一切学说加以评价，以便从科学道德艺术三大文化领域中，得建设出一个确实的基础而完成其批判的精神”，强调康德的理性主义，代表了中国五四时期要求科学和民主的精神，这是当时讲述康德的时代趋势（《康德黑格尔哲学东渐记》，第361-362页）。后来陆续才有康德的各种著作被翻译过来，到目前为止，我所了解到的国内《纯粹理性批判》的译本有以下几种：
(1)胡仁源先生译本，上海商务印书馆1931年出版； (2)蓝公武先生译本，北京三联书店1957年出版，1960年以后改由商务印书馆出版； (3)牟宗三先生译本，题为《康德纯粹理性之批判》，分为上、下两册，台北学生书局1983年出版； (4)韦卓民先生译本，武汉华中师范大学出版社1991年初版，2000年校订版; (5)邓晓芒先生译本，杨祖陶先生校阅，人民出版社2004年版（2月） (6)李秋零先生译本，中国人民大学出版社2004年版（4月） 其中，我个人收藏的有（4）（5）（6）的译本。
在现有四种汉译中，以胡仁源先生的译本为最早。韦卓民先生说：“胡氏中译本，读来确甚晦涩，其原因大概是胡先生从德文原本译出，而对于康德的哲学术语似乎没有深加留意，且对于康德的整个体系又好像未深入研究，况且译文较旧，不合现代汉语习惯。”（韦卓民撰：《〈纯粹理性批判〉中译者前言》，见所译《纯粹理性批判》卷首。顺便说一句，王若水先生认为胡译本并非从德文原本译出，而是根据F.Max Müller1896年的英译本转译。见王若水撰：《再说〈纯粹理性批判〉的中译本》，《读书》，2000年第6期。）王太庆先生也谈到，抗日战争后期在西南联大哲学系读书时，他读胡译本的感受。他说：“在翠湖中间的那所省立图书馆里，我一连几天借阅胡仁源译的《纯粹理性批判》，可是尽管已经有教科书上的知识做基础，我还是一点没有看懂。不懂的情况和读斯宾诺莎《伦理学》的旧译本差不多，一看就不懂，而且越看越不懂。后来看了Kemp Smith的英译本和Barni的法译本，才发现康德的写法尽管有些晦涩，却并不是那样绝对不能懂的。我怀疑汉译本的译者没有弄懂康德的意思，只是机械地照搬词句，所以不能表现论证过程。这说明不懂哲学和哲学史是无法传达哲学思想的，要想多了解一点康德靠读旧翻译还是不行。”（王太庆撰：《读懂康德》，《读书》，1999年第10期）依韦先生与王先生的说法，胡先生并不懂康德哲学。不懂康德哲学，却去翻译康德著作中最难懂的《纯粹理性批判》，其译本质量如何，可想而知。
蓝公武先生的译本，据《译者后记》所说，是1933年开始翻译的，1935年秋天全部译完，但迟至1957年才出版发行。这是《纯粹理性批判》的第二个汉译本。韦卓民先生说：“蓝公武先生的中译本，据该译本的《译后记》所说，也是据康蒲·斯密的英译本译出的，但是我们与原英译本详细对照，许多地方像是不忠于英译原文，甚至误解英译的词句。原英译本的脚注不少是精辟之处，而蓝译不予译出，也似乎是不应该的。”（韦卓民撰：《〈纯粹理性批判〉中译者前言》，见所译《纯粹理性批判》卷首）然而，在过去几十年时间里，蓝译本是流传最广、也是我们阅读与研究康德时用得最多的一个译本。
牟宗三先生是现代新儒学的一个代表人物，著作等身。他早年即对康德有兴趣，希望把康德的思想融会到儒学当中来，晚年更用了十多年的时间，以一人之力，把康德的《道德的形而上学基础》与“三大批判”全部译为汉语。牟宗三先生所翻译的《纯粹理性批判》，据他自己说，“是根据肯·士密斯之译而译成，但同时亦比对其他两译（即J.M.D.Meiklejohn与F.Max Müller的两种英译本）。……有时吾亦查质康德原文，此则邝锦伦与胡以娴两同学帮忙甚大。吾于译文几乎每句每字皆予以考量，务使其皆通过吾之意识而能达至表意而且能站得住而后可。若稍有模糊或我自己亦未能明者，吾必比对其他两译并最后查质原文而使之明。若有错误，必亦是清楚的错误。“（牟宗三撰：《康德纯粹理性之批判·译者之言》，见所译《康德纯粹理性之批判》上册）牟译不仅保留了Kemp Smith英译本里面的注解，而且还增加了大量的注解与案语。诚如其弟子蔡仁厚先生所说，此译本“上下两册，皆有‘译者之言’，以说明翻译之旨趣。书中并随文作注解、加案语，其嘉惠读者，实非浅鲜。”（蔡仁厚撰：《牟宗三先生学思年谱》，台北，学生书局，1996年，第90页。）
韦卓民先生的译本，是1962年应商务印书馆之约而译的。据他自己所说，他所翻译的《纯粹理性批判》“主要是以英人康蒲·斯密（Norman Kemp Smith）1929年出版的英译本为蓝本，而对照Benno Erdmann Leibzig 1878年的德文版和Ernst Cassirer柏林1922年的德文版，并参考穆勒尔（F.Max Müller）伦敦1881年的英译本，以及胡仁源、蓝公武两先生的中译本，旨在于这次翻译中不失康德原书的本意。”韦先生懂德文，却根据康蒲·斯密的英译本转译，理由之一是他认为自己对于英语更有把握。他说：“我对于英语比较有把握。读德文本时，虽能理解，但稍不留意，便错误难免，而读英文本时则言从意顺，没有隔阂。依我的翻译经验，在我译外文时，如作者写作水平远远超过我写这种外文的水平，则我的翻译是有些靠不住的。康蒲·斯密所写的英文，我自感也勉强能写出，故不难翻译。”（韦卓民撰：《〈纯粹理性批判〉中译者前言》，见所译《纯粹理性批判》卷首）由此看来，韦先生的治学态度是十分严肃、十分认真的。可惜，译出初稿后，尚未修订定稿，便爆发了文化大革命，而韦先生也在1976年就过世了。译稿是由曹方久先生等人整理、校订并于1991年出版的。值得一提的是，韦译本于2000年出了校订版，校订版由邓晓芒先生“根据德国费利克斯·迈纳（Felix Meiner）出版社出版的《哲学丛书》第37a卷（汉堡1956年版，1976年重印），对译文作了一些修改订正。”（《韦译〈纯粹理性批判〉校订版跋》，见韦卓民译：《纯粹理性批判》，2000年校订版，第735页）韦译本是《纯粹理性批判》的另一个通行译本。
最后邓先生和李先生的译本，是现今最好的了，当然也或多或少有些问题。人大爱智论坛上的一个帖子写得很有水平，摘来如下：
邓晓芒的《纯粹理性批判》汉译本一般说来还是比较好读，但《第一版序》中的两段译文却有点别扭甚至错误，其一：
“现在我走上了这条惟一的尚未勘察的道路，我自认为在这条道路上，我找到了迄今使理性在摆脱经验的运用中与自身相分裂的一切谬误得以消除的办法。对于理性的这些问题，我不是例如通过借口人类理性的无能而加以回避，而是根据原则将它们完备地详细开列出来，并在把理性对它自己的误解之点揭示出来以后，对这些问题进行使理性完全满意的解决。虽然对这些问题得出的回答根本不是像独断论的狂热追求者们所可能指望的那样；因为这些人除了我所不在行的魔法的力量之外，没有什么能够使他们满足。然而这倒也并非我们理性的自然使命原来的意图；哲学的职责曾经是：消除由误解而产生的幻觉，哪怕与此同时还要去掉很多被高度评价和热爱的妄想。”（《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年2月版，第4页）
1）“我自认为在这条道路上，我找到了迄今使理性在摆脱经验的运用中与自身相分裂的一切谬误得以消除的办法。” 这句意思没错，但不如李秋零译本简洁。李译是：“我自诩在这条道路上已经找到了消除迄今使理性在脱离经验的应用中与自身分裂的一切谬误的办法。” 2）“对于理性的这些问题，我不是例如通过借口人类理性的无能而加以回避” 我所见的原文是“Ich bin ihren Fragen nicht dadurch etwa ausgewichen, daß ich mich mit dem Unvermögen der menschlichen Vernunft entschuldigte”。 etwa有“譬如”之义，但与nicht连用的意思是“决不；肯定没有”。李译是“我并没有借口人类理性的无能而回避理性的种种问题”，意思大致不差，但李译也没有把“nicht … etwa”的意思准确翻译出来。 3）“对这些问题进行使理性完全满意的解决” “进行”与“解决”搭配实在别扭。李译是“对它们作出使理性完全满意的解决”，“作出”与“解决” 搭配也不顺。这里的原文是“sie zu ihrer völligen Befriedigung aufgelöst”，因为用了两个“解决”，一是动词aufgelöst，一是名词Befriedigung，所以麻烦。何不译作：“使这些问题得到令理性完全满意的解决”。 4）“虽然对这些问题得出的回答根本不是像独断论的狂热追求者们所可能指望的那样；因为这些人除了我所不在行的魔法的力量之外，没有什么能够使他们满足。” 从现代汉语的习惯说，用“虽然”开头的这句话是不能独立成句的，后面需要跟随一个“但是”起头的从句。但在原文中这是个独立的句子，而且是承接上文，不是引导下文。“虽然”对应的原文zwar，在现代德语中与und连用的意思是“而且”，表示进一步的说明或加强语气。这句话恰好是对上句中所言解决理性的问题的进一步说明。在康德时代是否可以单独用zwar表示现代的und zwar，需要请教高明。
这句话的原文是：“Zwar ist die Beantwortung jener Fragen gar nicht so ausgefallen, als dogmatisch schwärmende Wißbegierde erwarten mochte; denn die könnte nicht anders als durch Zauberkräfte, darauf ich mich nicht verstehe, befriedigt werden.”ausgefallen（奇特，罕见）这个字邓译和李译都漏掉了，没有译出。“独断论的狂热追求者们”的原文是“dogmatisch schwärmende Wißbegierde”，可直译为“热中独断的求知欲”。这句话是否可以这样理解：“而且对这些问题的回答与热中独断的求知欲所乐意期待的（回答）相比一点也不奇特，因为这种求知欲除了通过我自己没有掌握的魔力之外是不可能满足的。”
5）“然而这倒也并非我们理性的自然使命原来的意图”
原文是：“Allein, das war auch wohl nicht die Absicht der Naturbestimmung unserer Vernunft;”李译是：“然而，这也不曾是我们理性的自然规定的意图”。 “自然规定”亦可理解为“本性规定”。这话的意思大概是：满足热中独断的求知欲似乎也不是我们理性的本性规定的目的。 其二： “在这里我期待读者的是一位法官的耐心和不偏不倚，但在那里则是一位帮手的襄助和支持；”邓先生的译者注曰：“原文为Willfähigkeit，德文无该词，应为Willfährigkeit（襄助）之误，兹据费利克斯·迈纳出版社1919年版改正。”（《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年2月版，第8页） Willfährigkeit是来自形容词willfährig的名词，willfährig义为“听命的，惟命是从的，屈从的”；因此Willfährigkeit不应译作“襄助”，李秋零译作“顺从”是对的。（中国人民大学出版社2004年4月版，第10页）。
英译本情况，根据《纯粹理性批判》（邓晓芒 译，杨祖陶 校，人民出版社2004年版）一书，杨祖陶先生写的中译本序的注释中整理有 （1）Francis Haywood本，1838年 （2）J. M. D. Meikle John本，1855年 （3）Max Müller本，1881年（此作者为德国人，常年在牛津大学任教，所以名字中有“ü”） （4）Norman Kemp Smith本，1929年 （5）W. S. Pluhar本，1996年 韦卓民先生译本就是主要根据（4）译出的，同时参阅了（2）、（3）。 13 juin 我看启蒙（上）自康德明确提出“什么是启蒙运动”的问题以来，知识分子们对启蒙的反思就一直没有停止过。在中国，大家最熟悉的应当是“五四”启蒙运动和20世纪80年代的“新启蒙”。对于启蒙本身的学理探讨，对于启蒙的成败得失，讨论和争论也一直没有停止过，而且还从传统媒介蔓延到了网络。远的不说，最近在“法律思想网”（http://law-thinker.com）和“中间思想文化论坛”（http://www.zhongjian.net）上，我就看到了许多人对此问题发表的看法和意见。这些讨论和争论让我想起了在《哲学门》（北大哲学系主办 湖北教育出版社出版）第一卷（2000）第二册看过的一篇争论文章《何怀宏-倪梁康/关于良知的通信》。两位学者也是就“良知”的含义相互争论，现引用倪梁康在回信中的一段话：“我同意你关于在学术界展开学理性的学术讨论和学术批评的想法，这是一个成熟的学术研究界所应当具备的一个最基本特征。而且我想，与其去单纯地呼吁和倡导这样的风气，还不如去具体地从事和实施这一类的批评。简言之，我们可以在这里以行代言。”
我个人是非常赞同倪先生这个意思的。我们每个人当然有自己独特的经历、经验、体验，这个独特可能是经历本身是全新的、别人没有经历过的，更可能是全新的组合——借用生物学的术语，前面一种情况是基因突变，后面一种是基因重组。因此，大家对“启蒙”含义的理解不同是完全正常、可以理解的。但如果都各说各话，那么还有什么交流的必要和意义？《庄子·秋水》中写道：“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘儵鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。’”如果真按庄子和惠施这样，我们彼此根本就无法用语言交流了，所以我们不妨把个人独特的当下体验、理解放在这里，把大家共同承认的一些东西也放在这里（这就是所谓“学术”的东西，如果全世界只有你能懂那是不能叫学术的），求同存异，你理解的、喜欢的我们就多谈点，深入地讨论一下；不感兴趣、不喜欢的我们就少谈或者不谈，这样不是比各自只强调自己的观点而无视别人想法更有建设性么？
对于“启蒙”，毫无疑问我们不可能完全弄清楚，相信也没有人完全弄清楚。韦卓民译的《纯粹理性批判》，开头整理者曹方久提到了韦卓民先生的一个翻译例子：“信念”和“信仰”，“否定”和“扬弃”，将“我否定知识，以便给信仰扫清地盘”改成“我要扬弃知识，以便替信念留有余地”。当然，康德用glaube的时候，如果指一般问题是指“信念”，专门讲宗教问题才表达“信仰”的含义。我们一般用这个词的时候，不光是宗教问题，很多追根溯源的根本问题都属于“信仰”，比如爱因斯坦所说的“上帝”——并非基督教的上帝，而是他对宇宙是和谐、有秩序、有规律的信仰，所以他不相信量子理论是个完备的理论。有些东西是信仰领域的，根本无法说清楚——我曾经在武胜路新华书店旁的中南神学院和里面的一些学员聊过天，他们是真的相信上帝，而且他们对自然科学的一些诘难也确实无法用科学来解决。但是，无法最终研究清楚并不意味着我们就不要去研究了，而且我们不要忘了，维特根斯坦曾郑重地告诉我们，不存在私人语言，哲学的问题是问题表述不清造成的。我个人并不完全同意他的观点，但他的看法却无法回避。
对待“启蒙”，还有类似的其他概念、问题，诸如哲学、科学、智慧、正义等，大致有两种不同取向。一是回溯本源，从本民族、其他民族的历史文化源头，找到最初的本意以及意思的流变；另一是完全不顾历史，仅以当下自身的体验（包括所见、所闻、所感、所想等）为出发点，然后探讨问题。前一种在操作的时候往往无法真的返本复初，或多或少、自觉或不自觉都染上了各式各样的颜色；后一种其实也是一种连续，因为没有谁能真正完全不受到传统的任何影响（没有文化继承的人和猿猴几乎没有区别）。无论那种思路都是不坏的，换句话就是说它们都有各自的缺陷，所以两方面都应该有人来做。
考察“启蒙”、“启蒙运动”（启蒙主义）的历史含义，简略来说，看到“启蒙运动”，我首先想到的是18世纪在欧洲兴起的思想启蒙运动，有法国启蒙运动，代表人物贝尔、孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭等；有苏格兰启蒙运动，代表人物是休谟；还有德国启蒙运动，代表人物歌德、康德等。当然，这里指的比较宽泛，比如里面有很另类的卢梭，有批判启蒙所推崇的理性的康德，但他们总体看来都是在试图用光明驱除黑暗，以理性代替愚昧，批判地继承前人文化成果的。后来世界各国破除专制思想的思想界解放都被称作有历史进步意义的启蒙运动，象俄罗斯和中国也都先后有过此类运动。
启蒙运动最重要的一个标志是打破了外界的权威，无论这个权威是宗教、自然观、社会、国家制度等哪个方面的，一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在做辩护或者放弃存在的权利。但是，很显然，这又树立了一个新的权威，这就是理性。康德看到了理性独断的缺陷，所以他的一个重要工作就是为理性的权利划分界限，在界限之外理性是不应该插手的，这就是《纯粹理性批判》。
启蒙理性和17、18世纪科学的兴起有密不可分的联系，而自然科学一路高歌猛进让所有启蒙主义者都欢欣鼓舞——一个真正的、看的见、摸得着的上帝终于找到了。许多人认为现代化的进程就是用理性对人类的各方面生活都作出理性的判定和安排。然而，20世纪物理学危机（紫外灾难、量子理论完备性争论）、数学危机（集合悖论）、哲学危机（找不到本学科的研究对象），人类自身生存危机（两次世界大战），一再告诉我们，人类高度的精神文明并没有随着高度的物质文明而到来，科技的进步并不意味着道德就一定随之进步，人类社会整体多次被拉回到黑暗、迷信和野蛮的状态（中国人是不能忘记20世纪中后叶还会有“文革”发生的）。启蒙远没有完成自己的任务。
我找到的在汉语中“启蒙”连用的都已经是清代的作品，如车万育编的《声律启蒙》，书名就有“启蒙”；章学诚《文史通义·卷五·内篇》中：“惟时文结习，深锢肠腑，进窥一切古书古文，皆此时文见解，动操塾师启蒙议论，则如用象棋枰布围棋子，必不合矣。”《红楼梦》第二回《贾夫人仙逝扬州城冷子兴演说荣国府》中，雨村对冷子兴说的一句话：“但这一个学生，虽是启蒙，却比一个举业的还劳神。”在这些地方，“启蒙”的对象其实还属于孩童的“句读之不知”，而不是“惑之不解”，用现代汉语来表述就是指基本的、入门的知识。古汉语的“启”和现代汉语区别很小，如《山海经·中山经》：“夏启而冬闭；是穴也，冬启乃必有兵。”此为“开始、打开”之意。《论语·述而》：“子曰：‘不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。’”此为“打开”引申出的“开导”之意，不再是指一种实际、具体的动作行为，而是在思想上使对象的一种领悟了。但“蒙”有点不同。开始指的是一种植物，《山海经·中山经》：“有木焉其叶如槐，黄华而不实，其名曰蒙木，服之不惑。”后来又有覆盖之意，《左传.昭公十三年》：“以幕蒙之。”《国语·卷十八 楚语下》：“今子闻而弃之，犹蒙耳也。”又引申为欺骗的意思，《左传·僖公二十四年》：“上下相蒙。”但是“蒙”在很早也就有了愚昧无知的意思，如《周易》“蒙”卦经文就有：“蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。”朱熹在《周易本义》中解释道：“蒙：昧也。物生之初，蒙昧未明也。”《战国策·卷二十六·韩策一》：“韩氏之兵非削弱也，民非蒙愚也，兵为秦禽，智为楚笑，过听于陈轸，失计于韩明也。”就是说至少在西汉，你跟刘向说启蒙，他的理解应当和现代人的差别不会太大，都知道是一种使对象摆脱愚昧无知状态的思想开导行为。
1994年版的The Merriam-Webster Dictionary对enlighten（启蒙）的解释是to give spirtual insight to，直译即“在思想、精神上给以深刻的认识”。编辑也玩了滑头，并不说是谁给了谁以思想上、精神上的深刻见解。康德《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》开头写到：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”我们看到，一个人被他人启的这个蒙就是缺乏运用自己理智的能力，显然能被启蒙的前提条件一是必须被启蒙者不缺乏理智，二十一三体综合症患者就不行；二是被启蒙者要愿意，跟孔老夫子讲周代的坏话，他是要吐你口水的。既然是启人心智，光是知识就远远不够，还要有对知识的分析、理解，这很象科学与科学哲学的分别——这是怎么回事和为什么这样，科学问答；这个原理、公式对我们意味着什么，则是科学哲学要解决的任务。
经过这样的梳理，我以为可以对“启蒙”的本质含义做一个描述了吧。 30 mai 多余的话——几句实话之后 索性再发一篇旧作，也是和生命体验有一定关联的。
多余的话——几句实话之后
看了缈砜的帖子之后，我深有同感，忍不住也想写下点什么。 对于古典音乐，除了贝多芬和巴赫外，可以说我真的是知之甚少，对于各种版本、演奏家等等的情况总是一头雾水的。而我听贝多芬也是一个意外的情况让我听了《命运》之后又看了傅雷译罗曼罗兰的《贝多芬传》，从此对他的喜爱就一发不可收拾，进而到了巴赫。但不知道为什么，除了他们的曲子，其他的我基本上就只是听听罢了，很难再反过去反复听。对于古典音乐，缈砜的心情我很能理解，在这个世俗化日益高涨的社会使得少数人坚守、很多人不接受、越来越多的人将其庸俗化，对于作为自己生命中最重要的组成部分有如此的命运能不痛心疾首吗？ 由此我想起了我的大伯，他是研究民间文化文学的，在兴山文化馆工作，比起那些在大城市、名牌大学的教授、博导们是多么的寂寞、不受人重视！可他很少有不平，几十年如一日地研究王昭君，研究兴山文化和传说。记得很小的时候，我每年过年都要回老家，那真是一段快乐的日子。大伯在入夜之后总会抱着我（他自己的孩子和我父亲差不多大的）在家门口给我吟唱唐诗，也由此让我爱上了李白。那真的是一种吟，而不是现在随处可见的朗诵。大伯用他那很特殊的嗓音吟道： “噫吁，危呼高哉！蜀道之难难于上青天。 蚕丛及鱼凫，开国何茫然。 尔来四万八千岁，始与秦塞通人烟。 西当太白有鸟道，可以横绝峨嵋巅......” 我虽小，可也能感到那奔腾的热血。完了又吟： “床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡。”本是少年不知愁滋味的我却也不知怎么的竟生出淡淡的哀愁来。之后，我还能听到王昭君的传说，那位美丽可敬的姑娘勇斗妖怪、智取恶霸......就这样度过了自己童年。 七年前，大伯去世了；就在同一年，我儿时最好的一个伙伴也因白血病离开了我。人死了就死了有什么呢？没有布告，不可能进八宝山，没有人写传记——虽然是个非常优秀的人。游离于主体文化之外，不是中心文化的关注点的就只能忍受这样生前和死后的冷清。 新儒家们对于世人渐渐淡漠我们自己的国学和传统文化同样也颇为忧虑，牟宗三、李泽后有过不少如此的言论；2001年的《哲学译丛》有一篇美国哲学家做的文章，对美国社会现今的大众文化的泛滥也深表忧虑——这其实是一股世界性的浪潮。 十九世纪是批判现实主义的世纪、二十世纪是现代主义的时代。古典主义理想主义其实已经有两个多世纪不是主导潮流了。现在是喧哗的时代，是浮躁的时代，是商业化日益高涨的年代，是世纪末，是人人都患世纪病的时代。可正有一批批文化精英，他们这样一批理想主义者坚定自己的操守，坚持自己的事业，使得人类的文明之火绵延不熄，一代一代往下传递，他们才是中国的脊梁，他们才是人类的脊梁，他们才是人间最可爱的人！！！ 理想主义者注定在当代没有大的群体，他们广博而深刻的世界很难人真正理解、领悟，但请相信，历史一定能证明他们的价值，未来一定属于他们。愿天下所有的理想主义者坚持自己的理想，一生不变。 回家与旧作 回家有一个多星期了。父亲的病逐渐稳定下来，但将来却很不乐观。以前他的生活习惯太坏，数十年积攒下的毛病很难一下子好转。1981年的时候摘除了一个肾脏，之后因为只有一个肾脏而且还功能渐渐弱化，逐渐患上了痛风，高血压，糖尿病，胆结石，这次又是喝酒引发了急性重症胰腺炎。人对自己负责，其实就是对所有的爱你的人和你爱的人负责。
谢谢各位的留言，我都仔细看了。我们彼此有的是同事，有的是师生，但正如我以前说的那样，这些都是社会关系，我们基本无从选择，但我们能选择的是朋友，这也是我与各位之间的定位。
翻出来一些旧作，贴在这里，是以前在“阿申爱乐”中发的，那是武汉楚天音乐台的一个西方古典音乐栏目，可惜有两年多都没听到了。这个贴子是“非典”时候的一些有关生命的感悟，这次我父亲的事又让我有了新的体会，也许过段日子我会再写点什么，但现在就重读读这篇旧作吧。《美丽，始于生命终结之时》是我在阿申爱乐认识的网友缈砜的大作，原文地址如下http://www.classical.net.cn/digest/dspnews.asp?ipt=1344
给《美丽，始于生命终结之时》的回贴
本来答应给论坛写点东西的——事实上我也已有了基本的论题和大致的框架，仍然是继续上次从嵇康的《声无哀乐论》的东西——然而现在SARS的缘故和我前段时间思想的一个转变使我无法继续这个工作了。 舒伯特的《死神与少女》以前听过，因为它很有名——我对于“死亡”这个主题是异常感兴趣的，由此引申出“自杀”、“痛苦”和“恐惧”等多个主题。第一次听这个曲子的时候是在一个朋友家里，无意中放的，当听到缈砜描述的“恒定缓慢的节奏，低沉压抑的旋律”的时候，猛然间记起了希腊时期的雕塑名作《拉奥孔》。那是一个悲伤的人神冲突的故事。 拉奥孔是特洛伊城的祭司。由雅典娜诸神庇护的希腊军与特洛伊人进行了十年的战争，但希腊人仍然攻不下特洛伊城。最后想出了木马计。特洛伊人以为希腊人撤走了，就打开城门，见到一只巨大的木马，想把它拖进城去。祭司拉奥孔出来警告特洛伊人，不要把木马拉进城，以免中计。这触怒了雅典娜和众神，因为拉奥孔破坏了众神要毁灭特洛伊城的计划。于是雅典娜从海中调来两条巨蟒把拉奥孔和他两个儿子活活缠死。这是一个人与神冲突的悲剧。作为祭司要预示人们避免灾难，这是他的责任。但他违背了神的意志，因而遭到惩罚。 群雕刻画的是拉奥孔和他两个儿子受蟒蛇折磨、挣扎的痛苦情状。拉奥孔在祭坛的石级前，正在作生死搏斗。他双手擒住巨蟒，蟒蛇穿绕他的肋腹，咬噬他的腰部，为此他的身躯急剧地躲闪而形成激烈的扭曲，全身肌肉紧张，胸部高拱，腹部紧缩，似在竭力抑制痛苦。他的两个儿子各有不同的表现，一个情况似乎不及另一个危险，他正想抽出左腿用力摆脱，侧过头来关切地注视着父亲；另一个已经站立不稳，正举起左手，似乎在呼救，他已被死亡的恐怖所控制。 《死神与少女》和《拉奥孔》都没有给人以抗争胜利的喜悦，它们仅仅是一种表现，表现人类的某种或某类情感，恐惧、痛苦、悲伤、懊悔，在那里，你听不到《命运》的抗争，在那里你看不到“暴风雨”后的“光明前景”。说老实话，我原先是看不起这种“自然主义”的，因为我觉得人的价值就在于抗争，可是，我发现自己但片面了！！ 我向来是个绝对悲观主义者，正因为我的绝对悲观，对死亡我从来是不惧怕的，只觉得那是个安详的世界。就在昨天晚上，寝室的一个室友发烧到三十七度五，他是从北京中科院生物物理所研究生复试回来的，虽然那已经是4月12号的事情了，但SARS现在发现的潜伏期最长的有22天！当晚他就去了校医院，接着就送到了陆军总医院发烧科。 从来没有感到过死亡的如此迫近。他是我最好的一个朋友，我们三年多来总是谈论着科学和哲学，不象和别人交往时非得谈那些俗得不得了的事情。他从北京回来后就自觉和我们保持距离，总是一个人——离开寝室去医院的时候也是一个人，背着个单肩书包，拖着几样生活用品，一个人走了。外面呢？依然是大风和怎么也不停的绵绵淫雨：这讨厌的天气！望着他的背影，恐怕是最后一次见到他的背影，我不知道自己是什么感觉。我只知道，从前的对死亡的蛮不在乎，对生命的蛮不珍惜，是一件多么愚蠢的事情！科学也好，艺术也好，我最引以为豪的哲学也好，失去了生命，这一切的一切又有什么意义呢？ 珍惜生命，关爱生命，希望大家都平平安安得度过这次劫难！ |
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